Biblioteca:La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern/Capítulo II. El descubrimiento del mundo andino

"A veces es necesario alejarse de las cosas, poner un mar de por medio, para ver las cosas de cerca." - Alejo Carpentier

Durante los años en que Mariátegui realizó su iniciación literaria —esos años tediosos absorbidos por el apogeo de la República Aristocrática—, los intelectuales jóvenes compartían una actitud de pesimismo y resignación ante los problemas peruanos, que a veces se expresaba en la denuncia radical pero sin alternativa, al estilo de González Prada: «donde se ponía el dedo brotaba la pus». Se negaba el pasado y especialmente a la generación anterior, pero no se ofrecía ninguna opción viable: «Me he convencido de que toda lucha por ideas es estéril en nuestro medio». La sociedad era tan gris como el cielo de Lima y la melancolía era incluso cultivada con esmero por los escritores: Juan Croniqueur había pensado precisamente titular a su primer poemario con el lacónico nombre de Tristeza. El motivo se puede encontrar por igual en Eguren y Valdelomar. El propio Chocano, a pesar de sus arranques épicos, cuando debía retratar al indio no podía sino repetir el lugar común que lo imaginaba resignado, solo y siempre triste. Lo mismo se repetía en los cuentos de Ventura García Calderón. El pesimismo era compatible con una imagen pasiva y resignada de los campesinos: se ignoraban los gestos de rebeldía de la masa indígena y se le retrataba, incluso en publicaciones pretendidamente científicas como La Crónica Médica, aplastada por el medio geográfico, ignorante, renuente a los supuestos beneficios de la civilización. En los textos científicos como en las obras de ficción se mostraba no solo la imagen de un país atrasado y pobre, sino también un conjunto de actitudes que nacían de la condición de vencidos heredada desde la conquista. A diferencia de México o Venezuela, entre nosotros la independencia de 1821 no contó con el suficiente respaldo de las masas populares y no sirvió para arreglar cuentas con el pasado colonial. Pero a esa frustración se añadiría tiempo después otra mayor, consecuencia de la derrota militar de 1879: la ocupación del territorio y el colapso económico. Podía suponerse, con todos estos antecedentes, que el Perú no era una nación y que el proyecto de la república había fracasado; pero en cambio no se podía saber qué era el Perú: la pregunta no encontraba una respuesta afirmativa y en ocasiones, dado que el pesimismo era visto como una actitud elegante y de buen gusto, se fomentaba el enclaustramiento mental.

Una sociedad rígidamente jerarquizada como era la República Aristocrática fomentaba la resignación como un hecho natural. Parecía, lo hemos dicho en un ensayo anterior al ocuparnos de Juan Croniqueur, que nada podía cambiar y que las jerarquías como los rituales eran inamovibles. Una entrevista de Mariátegui al poeta Martínez Luján logra recoger una patética confidencia: «Llego al final de la vida —admite el poeta— con una amargura muy honda. No tengo empeños. No tengo ideales. Me he convencido de la ineficacia del esfuerzo. Soy un pesimista. ¿Para qué voy a trabajar más? ¿Para qué voy a escribir más? Mi única preocupación presente es la muerte. Espero a la muerte y sé que va a venir a visitarme muy pronto». Nos encontramos así con el tema de la escritura inútil que se reiterará en autores posteriores. Pero ese mismo mes de diciembre de 1916 en que se publica esta entrevista en El Tiempo, por curiosa coincidencia, Víctor Andrés Belaunde remite a José de la Riva-Agüero una carta en la que sentencia a su generación con estos términos: «No somos los quijotes que se estrellan noblemente contra los molinos de viento, sino los sanchos fracasados expuestos al manteamiento, en medio de la risa universal». El pesimismo y la resignación nacían como consecuencia de los horizontes estrechos y la falta de perspectivas.

Pero precisamente durante la década de 1910 se anunciaron algunas variaciones: no solo se modernizan los medios de transporte con el arribo del automóvil, el aeroplano, la apertura del Canal de Panamá, sino que además se experimentan cambios en la vida social. El ascenso de Guillermo Billinghurst al poder (1912-1914) ocasiona una interrupción en el monopolio oligárquico del Estado, que hace posible la insurgencia desordenada y espontánea de artesanos y obreros de Lima en marchas, motines y huelgas. Para Mariátegui —como también para Abraham Valdelomar— ese descubrimiento de la multitud sería decisivo en la evolución de su mentalidad.

Pero el descubrimiento de las clases populares estuvo acompañado en esos años del encuentro con una especie de onda sísmica —para emplear una metáfora del propio Mariátegui— que desde los departamentos del sur peruano parecía irradiarse al conjunto del país: esas masas indígenas aparentemente resignadas y vencidas se rebelan, y en el mundo gris de la República Aristocrática enarbolan una reivindicación que parece en un principio absurda o incomprensible: quieren volver atrás, rechazan toda la historia que han soportado desde la conquista e intentan recuperar un idealizado Imperio incaico, con lo que terminan mostrando una imagen diferente del país y de la nación. Estalla a fines de 1915 y principios de 1916 en Puno, en la provincia de Azángaro, el efímero levantamiento de Rumi Maqui: un sargento mayor de caballería cuyo nombre original era Teodomiro Gutiérrez Cuevas, de formación al parecer anarquista, que opta por apoyar a esas masas campesinas y dirigir una gran rebelión. Lamentablemente habría sido descubierta en sus inicios y fue fácilmente sofocada. Pero eso no impidió que fuera una alternativa o el anuncio del cambio como posibilidad: una utopía que abría los caminos de la esperanza.

Mariátegui tenía en ese entonces una columna diaria en El Tiempo titulada «Voces»: se trata de páginas por lo general burlonas, crónicas parlamentarias, dirigidas a satirizar la política civilista, especialmente al señor José Pardo o a los jóvenes «futuristas»; pero frente a Rumi Maqui el tono cambia radicalmente: se impresiona por el hecho, constata que el personaje era para una parte del Perú «solo el mayor Teodomiro Gutiérrez Cuevas», pero «entre los indios es el Inca, el restaurador y otras cosas tremendas y trascendentales». Ocurren movimientos con un similar espíritu nativista en Huancané y Nazca: también concitan la atención de Mariátegui y descubre que entre esos movimientos sociales y el renacer de una cultura indígena —tradicionalmente oprimida y despreciada— existe alguna relación: «La vida nacional llega indudablemente a una etapa interesantísima. Se diría que asistimos a un renacimiento peruano. Tenemos arte incaico. Teatro incaico. Música incaica. Y para que nada falte nos ha sobrevenido una Revolución Incaica». En esos años, en efecto, se inicia la música indigenista ensayando la escala pentafónica, se forman también los primeros conjuntos teatrales que con ropajes y decorados incaicos recorren costa y sierra.

Hacia 1918 Mariátegui realizó, acompañado por Ricardo Martínez de la Torre, su único viaje al interior del país: fue al valle del Mantaro y permaneció algunos días en Huancayo. Esta experiencia sería inolvidable para quien —amante de los viajes— no podría después, por razones de una agobiante fragilidad física, volver a recorrer los paisajes andinos. Con su imposible viaje a Buenos Aires se frustraría también una proyectada visita a Arequipa.

En Europa prosiguió el encuentro con el Perú. Años después, recordando la ilusión con que partieron él y César Falcón dirá: «Nos habíamos entregado sin reservas, hasta la última célula, con una ansia subconsciente de evasión, a Europa, a su existencia, a su tragedia. Y descubríamos, al final sobre todo, nuestra propia tragedia, la del Perú, la de Hispano-América». En este sentido se puede admitir que hizo en Europa su mejor aprendizaje.

La actitud de Mariátegui frente a Europa difiere de la que tuvieron Belaunde, los García Calderón o Riva-Agüero, es decir, la generación del novecientos. El joven Mariátegui, cuando toma el barco, es ya un intelectual formado, reconocido por sus lectores y que no quiere contemplar a Europa sino interrogarla desde su condición de peruano: intentará mirar a Occidente desde un país dominado y atrasado. Mientras para Francisco García Calderón, Europa fue el inicio de una aventura intelectual y por lo tanto asumió frente a lo europeo la condición subordinada del discípulo, para Mariátegui fue una escala imprescindible pero momentánea en un aprendizaje iniciado tiempo antes; de ahí que pueda «observar» y «estudiar» a los europeos en un estilo que podría evocar la perspectiva de un etnólogo occidental frente a un país atrasado, con la diferencia de que en este caso la situación fue completamente a la inversa. Entonces Mariátegui no se limitará a leer, sino que escribirá sobre Europa haciendo anotaciones en torno a fenómenos a veces inadvertidos para los propios europeos, manteniendo siempre una postura crítica. La atracción por Occidente entre los intelectuales latinoamericanos es un hecho recurrente. Para Francisco García Calderón —por ejemplo— la salvación de Latinoamérica quedaba supeditada a su capacidad de asimilación de la cultura latina. Ser afrancesado era una manera de ser peruano, por lo menos desde el siglo XVIII y Pablo de Olavide, como lo seguirá siendo hasta fechas más recientes con el surrealismo y César Moro. La crítica del hispanismo llevaba —incluso a personajes más radicales— al recurso de otro modelo cultural y a persistir en la imitación: a principios de siglo era evidente que las élites intelectuales del Perú se resignaban a la condición de «eco de ecos» de la cultura europea; quedaban al remolque de Occidente.

Mariátegui, en cambio, no comparte esta encandilación. Escribir sobre Europa le proporciona un distanciamiento indispensable que fue posible porque antes de tomar el barco, ya la ilusión europea se había mellado en su espíritu: los artículos de Juan Croniqueur recogen un temprano desengaño por el progreso, esa tranquilizante ilusión burguesa que no resiste el impacto de la Gran Guerra. La llegada a Europa, los comentarios, las heridas visibles, los campos de batalla, las ciudades destruidas confirmarán esa imagen de absurdo y desconcierto que desde Lima le produjo la gigantesca matanza. Viene luego la lectura de las novelas inspiradas en la guerra, el conocimiento de Henri Barbusse y también el descubrimiento de otros narradores que se aproximan al deterioro europeo desde su interior: Romain Rolland, pero sobre todo Marcel Proust. Descubre entonces un mundo crepuscular, en ocaso, en su hora final, en un momento histórico muy diferente de Latinoamérica, convulsionada por la agitación juvenil con la Reforma Universitaria o por la revolución agraria en México. La lectura de Oswald Spengler servirá para reafirmar estas primeras impresiones. La decadencia de Occidente, con esa habilidad spengleriana para acuñar como propias ideas ajenas y con la ilusión de erudición expuesta en un estilo ágil y martillante, se convierte en un verdadero best seller en los países de habla hispana, para lo que no fue secundario el respaldo entusiasta de Ortega y Gasset. Pocos sabían que Spengler era un personaje conservador y nadie podía suponer que terminaría como ideólogo del nacional-socialismo. Pero estas referencias políticas en realidad no interesan, porque este texto reaccionario en Europa, tuvo efectos imprevisiblemente revolucionarios en América Latina, robusteciendo y afirmando a quienes hacían la crítica de lo europeo para reivindicar las raíces propias de nuestra cultura. Sin La decadencia de Occidente, no se hubiera escrito de la misma manera Tempestad en los Andes.

Mariátegui leyó a Spengler en alemán. Estuardo Núñez pudo apreciar años después, en la biblioteca de Washington izquierda, el ejemplar debidamente anotado y subrayado. Pero la crítica a Occidente no derivará en una negación absoluta, porque Mariátegui acabó por distinguir entre la cultura occidental y el capitalismo. La decadencia, el ocaso y el fin obedecían a un sistema económico y no a las conquistas de una cultura. Occidente no tenía que seguir necesariamente el camino del capitalismo. De hecho, la Revolución Rusa era un producto de Occidente —tanto como la Gran Guerra—, pero con un contenido evidentemente distinto: nació en el extremo oriental de esa civilización pero en umbilical unión con un producto occidental como era el marxismo.

En Europa, Mariátegui fue testigo de las repercusiones de la Revolución Rusa en Hungría, Alemania e Italia: la formación de soviets, toma de fábricas, insurrecciones urbanas y asistió personalmente a la fundación del Partido Comunista de Italia. Las luchas obreras forman parte también de la historia europea aunque obedezcan a una corriente diferente y antagónica con el capitalismo. En conclusión, lo que terminaba era el capitalismo y, con él, esa mitificación burguesa del siglo XIX: la religión del progreso. Este descubrimiento remite a Mariátegui a las páginas de Georges Sorel, autor al que leyó cuando por vez primera se aproximaba a las luchas obreras de Lima y con el que simpatizó por su exaltación de la violencia y la acción espontánea de las masas. Pero ocurre que Sorel además era un crítico del progreso, no creía en el evolucionismo. Mariátegui, desde una perspectiva similar, arriba al convencimiento de que el Perú no debe repetir el camino europeo. Para Víctor Andrés Belaunde, el término «europeísta» tenía implicancias elogiosas; en cambio, para Mariátegui, igual que para Haya de la Torre, tendrá una evidente connotación despectiva. Europa es el escenario de un aprendizaje indispensable: el descubrimiento de las diferencias con Latinoamérica, lo que no significó abjurar del conocimiento de esa cultura y de sus beneficios. Todo lo contrario: era indispensable estar informado, conocer los nuevos aportes pero nunca para imitarlos. Estuardo Núñez ha indicado con perspicacia cómo fue José Carlos Mariátegui un personaje decisivo para el ingreso de las corrientes surrealistas en el Perú: acabó encontrando parentesco entre un movimiento que reivindicaba la imaginación y la espontaneidad creativa, con un continente alejado del racionalismo y la ilustración, donde el sentimiento importaba más que lo racional.

De los tres años y siete meses europeos nace esa doble vertiente mariateguista: la defensa de lo nacional y la necesidad del internacionalismo. El afán cosmopolita de Mariátegui explica el entusiasmo que siempre sintió por los hebreos. Recordemos que entre sus amigos más próximos figuraban varios judíos, como Bernardo Regman —uno de los siete fundadores del Partido Socialista—, el comerciante Feldman, Jacobo Lerner —que persistiría en el comunismo peruano— y sobre todo una pareja de estudiantes, Miguel Adler y Nomi Müllstein, a quienes se debe la edición en Lima de una importante revista llamada Repertorio Hebreo, para la cual Mariátegui escribirá un artículo titulado «Israel y Occidente, Israel y el mundo»: «El pueblo judío que yo amo —dice con entusiasmo— no habla exclusivamente hebreo ni yiddish; es políglota, viajero, supranacional». Ya nos referimos a su amor por los viajes; en Europa adquirió un diestro empleo del francés, el inglés, el alemán y desde luego el italiano, la lengua que utilizaba al interior de su familia, en la conversación cotidiana con su mujer y sus hijos. Pero el problema era tratar de armonizar este espíritu abierto a la cultura moderna, con la independencia y la defensa de los elementos nacionales. No fue tarea fácil, aunque en el artículo citado terminaba viendo el problema con gran optimismo: «Internacionalismo igual Supranacionalismo. El internacionalismo no es como se imaginan muchos obtusos de derecha e izquierda la negación del nacionalismo, sino su superación. Es una negación dialéctica, en el sentido de que contradice al nacionalismo; pero no en el sentido de que, como cualquier utopismo, lo condene y descalifique como necesidad histórica de una época».

Internacionalismo no era, desde luego, sinónimo de Occidente. El distanciamiento con la cultura occidental —que posibilita conocerla tan bien como cualquier europeo, pero con la conciencia de no serlo— le permitió a Mariátegui utilizar a Europa como un mirador sobre el mundo, un observatorio de su época, como lo ha subrayado Robert Paris: constata de esa manera el resurgimiento de viejas civilizaciones que habían sido negadas por Occidente tanto en Turquía como en China. Lo que ocurría en Asia podía haberse iniciado también en el mundo andino: los vencidos intentaban recuperar su historia. Pero en este terreno era también difícil articular lo nacional con los aportes occidentales. De allí que le llamara la atención el Japón moderno, «porque nos ofrece el ejemplo de un pueblo capaz de asimilar plenamente la civilización occidental sin perder su propio carácter ni abdicar su propio espíritu».

Mariátegui, siendo consciente de que el socialismo y el marxismo eran productos occidentales, no podía derivar en un nacionalismo simple y a ultranza. El viaje a Europa lo salvó de esa tentación, en la que de una manera u otra encallaron Luis E. Valcárcel o Emilio Romero, nacionalistas pero también alejados de Marx. Tras la difícil articulación entre la nación y Occidente existía en realidad un problema más complejo: la relación necesaria, pero a veces antagónica, entre el marxismo y la tradición nacional. En esos años la Unión Soviética parecía ser un signo esperanzador porque, como observó Mariátegui, en esa tierra de experimentación de un mundo que nace se «protege sabiamente la personalidad de cada uno de los pueblos que la componen». La revolución en el Perú, a diferencia de la República impuesta por los criollos, no debía hacerse contra el indio, a costa de nuestra personalidad nacional, sino que, por el contrario, además de respetarla, debería mantenerla y fomentarla.

De Europa, Mariátegui regresa «marxista convicto y confeso»: la lectura de Georges Sorel iniciada en Lima, su inicial simpatía por los bolcheviques, habían derivado en el conocimiento de Marx, de Lenin, también de los marxistas centroeuropeos como Kautsky, sin descuidar a otros socialistas como Labriola. No estaba adscrito a una sola escuela, ni encerrado en una corriente específica del marxismo. No se entienda esto como un eclecticismo fácil en quien a la vez que emprendía el conocimiento de Marx, hacía una imprescindible crítica del socialismo domesticado y reformista, y apostaba por los revolucionarios «tachados de herejía», en el estilo del propio Lenin, Trotsky y Rosa Luxemburgo. Pero el marxista que regresa al Perú, ante una sociedad diferente a Europa, no podía dejar de interrogarse sobre la validez de lo aprendido en otro continente, lejos de sus fuentes originarias. ¿Era posible ser marxista en Latinoamérica? O, en otras palabras, ¿cómo ensayar el camino marxista sin derivar en el europeísmo? Cuestión crucial para cualquier intelectual de izquierda en Latinoamérica: Mariátegui y Haya supieron plantearse la pregunta, pero terminaron difiriendo sustancialmente en sus respuestas. Años después, un lector acucioso y crítico de los 7 Ensayos, en una carta dirigida a su autor, reiteraría con lucidez el problema: «Estoy casi siempre de acuerdo con Ud. —le decía en junio de 1929 Francisco García Calderón a Mariátegui en una misiva remitida desde París— cuando estudia los diversos aspectos del problema indígena y ofrece soluciones. Me separo en otros puntos, como Ud. ha de suponerlo, sobre todo en lo que se refiere a la implantación del marxismo como panacea en un país como el nuestro sin capitalismo, sin industrias, de organización semifeudal». Esa caracterización del Perú, hecha por el intelectual conservador y oligárquico que era García Calderón, se asemejaba notablemente a la que por esas mismas fechas hacía en Buenos Aires Vittorio Codovilla; hemos visto páginas atrás las discrepancias de Mariátegui, pero el problema persiste: ¿era posible concluir un producto tan avanzado de Occidente como el marxismo con un país tan atrasado, que hasta entonces no existía en la geografía del socialismo o en los textos de la Internacional Comunista?

Cuando Mariátegui regresa al Perú terminaba una gran convulsión agraria que, como en 1915, afectó principalmente a los departamentos del sur andino. La crisis en las exportaciones laneras, el enfrentamiento estructural entre las economías campesinas y los terratenientes, la prédica de los grupos indigenistas, los conflictos entre medianos comerciantes y gamonales, son factores que posibilitan el estallido casi simultáneo de motines y sublevaciones rurales en el altiplano puneño, las alturas de Cusco, tanto en Ocongate como en Espinar; la onda rebelde llega a Andahuaylas, incluso Ayacucho, también Cailloma y las alturas de Tacna. Todo el sur termina afectado. Un ejemplo es lo que ocurre en 1921 en Tocroyoc cuando los comuneros de las alturas toman la población pidiendo la expulsión de los mistis y hacendados y afirmando la restauración del Tawantinsuyo. La impronta mesiánica, milenarista o, mejor dicho, nativista, recorre todas esas sublevaciones: no por azar aparecen precedidas por un renacer cultural indígena. Cuando Mariátegui regresa, el movimiento está en franco descenso: los hacendados que se vieron obligados a huir y refugiarse en las ciudades, comienzan a regresar, la hacienda recupera su dominio sobre la región, pero las noticias de la gran rebelión llegan a Lima mediante cartas intercambiadas entre los provincianos y los migrantes recientes a la capital; no faltan desde luego escuetas crónicas periodísticas, pero los informes más adecuados son los que traen esos campesinos que acuden a los Congresos de la Raza Indígena. Mariátegui asiste a uno de ellos y conoce al líder puneño Ezequiel Urviola, verdadero nuevo indio, rebelde, defensor de su cultura, pero capaz de asimilar los mejores elementos de Occidente, a través del cual recibe una narración fidedigna de las rebeliones en Huancané y Azángaro.

Esas rebeliones formaban parte de un amplio ciclo iniciado desde el siglo XVI, en la resistencia nativista a la conquista, prolongado posteriormente en la revolución de Túpac Amaru: la misma esperanza mesiánica recorre durante siglos la historia andina, mostrando que existe allí una tradición viva y diferente del hispanismo fomentado por los intelectuales conservadores. Mariátegui descubre de esa manera que el término tradición —esa alianza estrecha entre los hombres del presente y los recuerdos— no es un coto exclusivo de Barrès y del pensamiento reaccionario, porque existe una relación diferente con el pasado que no es la pasiva veneración de los muertos, sino la lucha por la defensa de una cultura que se niega a perecer.

El nativismo indígena contagiará a los intelectuales del sur. La esperanza mesiánica, a veces exagerada hasta infringir las reglas estéticas, inspira las páginas de Valcárcel, pero también alienta a todo el grupo «Resurgimiento» de Cusco o al círculo «Orkopata» de Puno. En Tempestad en los Andes se puede encontrar la formulación categórica de una tesis medular para las expresiones más radicales del indigenismo: es necesario buscar los mecanismos que permitan otorgar efectividad a las luchas campesinas y que anulen la esterilidad de su heroísmo, y eso solo se conseguirá cuando el indio encuentre su Lenin, una manera caudillista de reclamar la unión entre el marxismo y la tradición andina. El reclamo no pasa inadvertido para Mariátegui: Valcárcel fue un distribuidor de Amauta en Cusco, corresponsal, y cuando venía a Lima, un visitante frecuente de la casa de Washington izquierda, de manera que no llamó a extrañeza que uno de los primeros libros editados por el sello Minerva fuera precisamente Tempestad en los Andes, con un elogioso prólogo de Mariátegui, donde se ponía reparos a un programa político que se basara en la sola vuelta al pasado indígena, pero no se negaba en ningún momento la fuerza y el arraigo del sentimiento mesiánico, la necesidad imperativa de incorporarlo en cualquier proyecto revolucionario.

Mariátegui, en esta perspectiva, se esforzó por estar informado lo más detenidamente posible sobre el mundo andino: las relaciones sociales en las haciendas, la historia local, la vida en las comunidades, las condiciones de la agricultura y la ganadería andina, la religiosidad y la cultura de los campesinos. Recurrió a la información oficial: Anuario Estadístico, por ejemplo; leyó las publicaciones técnicas, las revistas de las asociaciones de hacendados como La Vida Agrícola; tampoco dejó de consultar monografías y estudios de casos, pero sobre todo acudió a la información directa que le podían proporcionar algunos estudiantes provincianos establecidos en Lima: especialmente Emilio Romero y Luis E. Valcárcel. Ambos nos han referido en sendas conversaciones cómo, estando en Lima, asistían puntual y constantemente a la casa de Mariátegui, donde eran sometidos a un interrogatorio perspicaz, escuchados con detenimiento, obligados a veces a precisar uno y otro dato, y de esa manera el «maestro» Mariátegui acababa durante esas tardes convertido en un acucioso «alumno» que tomaba notas y reflexionaba luego sobre todo lo que apuntaba.

A esta información oral debe añadirse, por último, la lectura de Castro Pozo y sus estudios sobre la comunidad indígena y el conocimiento de los recientes aportes arqueológicos que iniciaba Julio C. Tello. El interés de Mariátegui por el mundo andino acabó comprendiendo tanto el presente como el pasado.

Pueden llamar la atención todavía las páginas que Mariátegui dedicó a la civilización andina, cuando era escaso, fragmentario e inseguro el conocimiento de las sociedades prehispánicas, a pesar de una temprana tesis de Víctor Andrés Belaunde que fue una invocación al conocimiento de ese tema. Belaunde no encontró eco. La actitud predominante era la omisión total; esa fue precisamente la mayor debilidad de Le Pérou contemporain, de García Calderón, donde así como no existían los campesinos como personajes históricos, tampoco había existido civilización alguna antes de la invasión europea. Mariátegui, en evidente contraposición, consideró imprescindible ocuparse del tema, entre otras ocasiones, al inicio de los 7 Ensayos y en el informe presentado por la delegación peruana a la Primera Conferencia Comunista de Buenos Aires. Cincuenta años después, los comentadores y críticos de Mariátegui parecen coincidir en considerar esos aportes como uno de los aspectos más débiles de toda su obra, producto de la falta de información (según los más benévolos), el apresuramiento o el afán de ordenar el pasado peruano en función de ciertas exigencias políticas. La imagen de la sociedad incaica definida como «comunismo agrario» fue desechada en nombre del «esclavismo», el «feudalismo» o una imagen rígida del «comunismo primitivo», clasificaciones más acordes con el esquema oficial del marxismo sobre la evolución humana (por lo menos hasta los años sesenta). El comunismo agrario era para Mariátegui un término adecuado en el esfuerzo de definir una sociedad sin propiedad privada, sin moneda aunque con intercambios, y donde los excedentes permitían el funcionamiento de un poderoso Estado contrapuesto a las comunidades de base colectivista, anteriores al Imperio incaico. No era una sociedad idílica; existían contradicciones y conflictos pero, a pesar del Estado, el colectivismo persistía en los ayllus.

¿Por qué el interés de Mariátegui por el Imperio incaico? Antes de responder a la pregunta, conviene recordar que para Mariátegui el estudio del pasado solo se justificaba y explicaba en función del conocimiento del presente: en la actualidad se descubrían las pistas del verdadero pasado, de manera que una indagación histórica no era sino el esfuerzo por remontar una tradición. «Una tradición no está viva sino en cuanto se continúa y se agranda, en cuanto es presente y futuro tanto como pasado». La sociedad incaica era un tema contemporáneo porque si bien la conquista había interrumpido y variado el proceso histórico peruano, no había conseguido destruir ciertos rasgos colectivistas, heredados de los antiguos ayllus, que supérstites en las comunidades solo podrían explicarse por el terco afán campesino de mantener una determinada tradición: un estilo de vida que arrastraba relaciones sociales y también una cultura específica. En la comunidad existían «elementos de socialismo práctico». Esta constatación —y solo ella— permitía plantear el socialismo como alternativa viable en un país atrasado y campesino, con una clase obrera reducida y una industria apenas naciente. Los campesinos podían asumir la idea socialista, fusionarla con sus aspiraciones mesiánicas, porque en su vida cotidiana habían sabido mantener y defender ese viejo colectivismo andino. Aunque fuera paradójico, en el mismo atraso de la sociedad peruana encontraba Mariátegui la exigencia y la justificación del socialismo.

Cualquier posibilidad exitosa del marxismo en el Perú pasaba por la confluencia con la cultura andina: por eso el profundo respeto de Mariátegui hacia Valcárcel, y su defensa de los indigenistas, no solo contra algunos jóvenes intelectuales criollos proclives al leguiismo como Luis Alberto Sánchez, sino también en contra de algunos marxistas ortodoxos que despreciaban al mesianismo andino, a los que nos referiremos en el capítulo final.

El colectivismo agrario de las comunidades terminaba por diferenciar con nitidez a la estructura agraria peruana de cualquier país europeo. Entonces, no se podían importar y repetir mecánicamente los razonamientos de los revolucionarios europeos. Sin los campesinos era imposible la revolución: ellos compensarían crecientemente la debilidad numérica de los obreros, pero para contar con la acción campesina era imprescindible que el socialismo fuera una garantía de la vida rural en el Perú. A diferencia del capitalismo, su desarrollo no debía implicar la destrucción de la comunidad. El socialismo no se edificaría a costa de los campesinos.

La defensa de la comunidad robustece el rechazo de Mariátegui al capitalismo. En el Perú no tenían que repetirse los errores que en Occidente había generado ese sistema económico porque, gracias a la comunidad, podríamos seguir una evolución histórica diferente. Una vez más, nuestro camino no era el europeo. Es así como Mariátegui se ubica en un terreno radicalmente diferente de análisis y reflexión: a diferencia de los apristas o los comunistas ortodoxos, el problema no era cómo desarrollar el capitalismo (y por lo tanto repetir la historia de Europa en América Latina), sino cómo seguir una vía autónoma. De aquí se concluye que sin la relación con los poetas y ensayistas de la corriente indigenista y sin las sublevaciones rurales, el marxismo de Mariátegui carecería de un rasgo esencial: su recusación del progreso y su rechazo de la imagen lineal y eurocentrista de la historia universal.

En efecto, la conclusión más importante que se deriva del «comunismo agrario» es la ruptura con esa imagen de una historia universal impuesta por los europeos a todos los países atrasados y que recogida por el marxismo —en la versión de Engels y después de Stalin— dio origen al esquema clásico que partiendo del comunismo primitivo, seguía por el esclavismo, desembocaba en el feudalismo y llegaba al capitalismo... La ruptura se explica porque al sostener que en pleno siglo XVI la economía incaica se regía por reglas asimilables al «comunismo agrario», se estaba sosteniendo que aquí no había ocurrido una etapa esclavista como en Grecia y Roma y además, mientras en Europa el feudalismo se encontraba en pleno apogeo, en América las relaciones de producción eran completamente diferentes. Posteriormente, la conquista no consigue incorporarnos plenamente a Europa y se configura la peculiar imagen de un país donde —como lo observaba también Raúl Porras— coexistían el capitalismo avanzado de la fábrica textil o la empresa minera Cerro de Pasco, al lado de la servidumbre de haciendas como Ccapana y Lauramarca, enfrentada con el colectivismo agrario de las comunidades limítrofes. Un país diverso, heterogéneo, resultado de una evolución histórica alejada del modelo clásico. Mariátegui resaltaba de esta manera la especificidad de nuestro pasado y nuestro presente y, desde el interior de la historia andina, busca fundar una manera peculiar de pensar el marxismo.

José Carlos Mariátegui era consciente de las posibles derivaciones que acarreaba el concepto de «comunismo agrario». Por eso criticó duramente a algunos arqueólogos ecuatorianos que, con el propósito de asemejar la historia andina a la historia europea, creían encontrar elementos de feudalismo en las postrimerías del Imperio incaico. Su reafirmación en el «comunismo agrario» se explica porque, además de encontrar respaldo para esa concepción en los análisis de Luis E. Valcárcel o Heinrich Cunow, la historia le permitía sostener que así como en el pasado el área andina se había desarrollado autónomamente, en el presente debíamos encontrar un camino propio y diferente al socialismo. En el informe de 1929, ante los oídos escépticos de los dirigentes comunistas de América Latina, los socialistas peruanos afirmaron rotundamente su confianza en las masas campesinas: «Nosotros creemos que entre las poblaciones “atrasadas”, ninguna como la población indígena incásica, reúne las condiciones tan favorables para que el comunismo agrario primitivo, subsistente en estructuras concretas y en un hondo espíritu colectivista, se transforme, bajo la hegemonía de la clase proletaria, en una de las bases más sólidas de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista».

Desde luego que no se trataba de una romántica actitud retrospectiva. Las comunidades podrían y debían incorporar los adelantos técnicos occidentales. El Programa del Partido Socialista enunciaba así la asociación entre el socialismo y el campesinado: «El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria, solución que tolerará en parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomiendan dejar a la gestión individual, en tanto que se avanza en la gestión colectiva de la agricultura, las zonas donde ese género de explotación prevalece. Pero esto, lo mismo que el estímulo que se preste al libre resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus fuerzas y espíritu nativos, no significa en absoluto una romántica y anti-histórica tendencia de reconstrucción o resurrección del socialismo incaico». Socialismo no podía significar «retroceso». La cita despeja otro posible malentendido: no se trataba de imponer el colectivismo a diestra y siniestra, sino simplemente desarrollarlo donde existían bases materiales. Es significativo, de otro lado, que en el programa se asociaran las reivindicaciones económicas con los problemas culturales, como parte de un mismo proceso. El «socialismo práctico» persistía tanto en la agricultura como en la vida indígena: «Para el socialismo peruano este factor tiene que ser fundamental».

Es evidente, sin embargo, que esta imagen de la comunidad y de la evolución agraria peruana terminó con el tiempo convertida en uno de los aspectos más frágiles del pensamiento de Mariátegui, pero ese «error» fue imprescindible para que se ubicara en un terreno de reflexión radicalmente diferente, conquistando una difícil autonomía en sus análisis, que le permitió a su vez fundar un socialismo «peruano», «indoamericano», «nuestro». De esta manera, la verdadera tradición peruana —compuesta por las luchas campesinas, la impronta mesiánica y especialmente por el colectivismo supérstite en la vida comunal— conducía a la innovación del marxismo. Guillermo Nugent ha reparado en que todas estas reflexiones se encuentran comprendidas en una fórmula prístina acuñada por el propio Mariátegui: la «heterodoxia de la tradición», título de un artículo publicado en Mundial en noviembre de 1927.

El encuentro con el mundo andino deparó a Mariátegui otros dos asertos: relevar la importancia de la historia, en un país donde el pasado significa a veces una dura carga de frustraciones, pero también un sustento para la esperanza; admitir que en la reflexión del marxismo también teníamos que seguir otros derroteros, por lo que, a diferencia de Kautsky o de Lenin, nunca se planteó la tarea de escribir «el cuarto tomo de El Capital». El marxismo equivalía a la expresión más alta del pensamiento crítico y este solo se conquistaba insertándose en la tradición histórica del país. Nada de esto fue valorado con entusiasmo por la Internacional: les desagradó ese hincapié en la autonomía, pero sobre todo la defensa de los campesinos y la proclamación resuelta del socialismo, todo lo cual, a cualquier conocedor de la historia bolchevique, le evocaba esa vieja polémica entre Lenin y los populistas. El defensor de la comunidad tenía que ubicarse próximo a Vera Zasulich o Aleksandr Herzen y en una perspectiva diferente y quizá antagónica con la que se expone en El desarrollo del capitalismo en Rusia, libro que Mariátegui no llegó a leer. Por entonces —en 1929— se ignoraban los escritos de Marx sobre el llamado «modo de producción asiático» (inéditos hasta 1939) y también la correspondencia entre este y Vera Zasulich, donde se habían planteado, en 1881, la cuestión de si el socialismo exigía o no una previa etapa capitalista.

Descubrir la especificidad de Latinoamérica y la importancia del campesinado no fue consecuencia de las lecturas marxistas de Mariátegui. Los textos, insistimos, dedicados por Marx a la discusión de la evolución histórica en su mayoría recién se difundirían años después y solo en la década de 1960 el problema pasaría a ser casi un «lugar común» en el marxismo. Esta inevitable escasa información teórica originó múltiples vacíos que lo obligaron a una inusitada creatividad y a seguir un camino en completa divergencia con el marxismo occidental. A diferencia de Lukács, por ejemplo, el marxismo de Mariátegui no fue una reflexión sobre textos, nunca aspiró a constituirse en una «marxología», no le interesó la fidelidad a la cita o la rigurosidad en la interpretación. Utilizó a Marx, en el sentido más egoísta de la palabra, lo empleó como un instrumento, sin temer nunca derivar en la herejía o infringir alguna regla, y como por otro lado su socialismo se alimentó de otras fuentes, no se sintió nunca sujeto a una escuela determinada y no perdió la libertad crítica. En la breve nota autobiográfica redactada para la Conferencia Comunista de Buenos Aires, afirmó —para incomodidad de los asistentes— su deuda intelectual con Sorel: defensor de la violencia, del sindicalismo, de la espontaneidad, pero también, como lo señalamos páginas atrás, cuestionador del progreso y de la ilusión occidental.

La misma argumentación que alejó a Mariátegui de Codovilla y la Internacional sirvió para aproximarlo a los indigenistas, quienes también en la defensa de la comunidad descubrieron una posibilidad auténticamente nacional para «dinamizar el Perú económica y socialmente». Tiempo después, desde España y en las páginas de Bolívar, Pérez Domenech argumentará que en la confluencia entre socialismo e historia se encontraba el punto nodal del pensamiento mariateguiano: «El socialismo y la historia de su país confluían en la civilización incásica, que en lo social tuvo estructura perfectamente comunista. No aparecía, pues —a su criterio—, descabellada, ni mucho menos exótica, la conveniencia de aplicar las teorías de Marx a la organización política de su tierra y al resto de América indohispana. Propugnábala, por el contrario, como un medio de salvación urgente».

¿Qué era entonces el marxismo de Mariátegui? Su heterodoxia sería ahora intolerable para un profesor de «materialismo histórico» de San Marcos y esos inocultables vacíos en su formación habrían motivado la desaprobación proveniente de algún sociólogo de la Universidad Católica; sin embargo, con su irreverencia y todas sus flaquezas, fue el fundador del marxismo peruano: el introductor y a la vez el innovador de un pensamiento. Desde luego que para Mariátegui el marxismo nunca fue una «teoría», ni un juego de «conceptos», sino ante todo una actitud, un estilo de vida, una manera de encarar el mundo: «el marxismo representa incontestablemente la Revolución». ¿Qué era la revolución? «La revolución más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto, es una pasión...». En otras palabras, la Utopía —con mayúsculas—, el mito, en cierta manera la religión de nuestro tiempo, la invitación a combatir por el milenio en la tierra: una agonía. El marxismo era una práctica que envolvía a todo el hombre y a todos los hombres; desterraba el aislamiento y el individualismo de los intelectuales para sumergirlos en la política, sinónimo de pasión. Es así como la razón y los sentimientos, la inteligencia y la imaginación se confundían. En su Defensa del marxismo, puesto frente a la necesidad de resumir lo esencial del pensamiento de Marx, no pensó en ninguna categoría de análisis (mercancía, por ejemplo), en ninguna disciplina (la economía política), tampoco en algún nuevo continente científico (el materialismo histórico), ni siquiera en un método (la dialéctica). Pensó estrictamente en que su «mérito excepcional» consistía en haber descubierto al proletariado, es decir, al sujeto de la revolución.